KUR'AN-I KERİM'İN DEĞİŞMEDİĞİNİN TARİHSEL VE BİLİMSEL DELİLLERİ

Giriş: Tahrif ve İmla Hatası İddialarına Genel Bir Bakış

Kur’an-ı Kerim’in vahyediliş sürecinden günümüze ulaşıncaya dek geçirdiği safhalar, tarih boyunca hem Müslüman alimlerin hem de oryantalist çevrelerin en çok üzerinde durduğu konular arasında yer almıştır. Zaman zaman Kur’an metninde imla hataları bulunduğu, ayet veya sure sıralamasının rastlantısal olduğu ya da Hz Peygamber ’in (s.a.v.) ümmi oluşu nedeniyle vahyin katiplere aktarımında şifahi hatalar meydana geldiği iddia edilmektedir. Bu iddiaların temelinde, vahyin mahiyeti, metnin kaleme alınma usulü ve sahabe dönemindeki derleme (cem) çalışmaları hakkındaki eksik ve yanlış değerlendirmeler yatmaktadır.

1. Vahyin Mahiyeti, İmla Sabiteleri ve Hz. Ebubekir ile Hz. Osman Dönemleri

İlahi vahiy; Sadık ve Emin olan Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kalbine hem lafız hem de mana olarak duyulan Arapça bir metin şeklinde nazil olmuştur. Vahyin yazımı da doğrudan doğruya Nebevi yönlendirmeler ve denetim altında gerçekleştirilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) vefat etmeden önce Kur’an’ın tamamı derlenip bir kitap haline getirilmişti. Vefatının ardından, Kur’an’ın eksiksiz ilk orijinal nüshası Hz. Ebubekir (r.a.) denetimindeydi. Bu ana nüsha, Peygamberimizin (s.a.v.) vefatından hemen önce gerçekleştirdiği “son arza” (son gözden geçirme) esas alınarak düzenlenmiş ve daha sonra Hz. Ömer’e (r.a.) intikal etmiştir. Surelerin sıralamasındaki ilahi ve mucizevi hikmet, bu dizilimin nüzul (iniş) sırasına veya konu başlıklarına göre olmamasını gerektirmiştir. Hz. Osman (r.a.) dönemine gelindiğinde, ümmetin elindeki esas dayanak bu ilk metindi.

2. Zeyd b. Sabit Kurulunun Mahiyeti, Sahabe Mushafları ve Resm-i Hattın Tespiti

Hz. Osman’ın, vahiy katibi Zeyd b. Sabit el-Ensari (r.a.) başkanlığında topladığı derleme kurulunu oluşturmasının görünürdeki temel sebebi, İslam coğrafyasının genişlemesiyle ortaya çıkan okuma farklılıklarıdır. Zira Zeyd b. Sabit, Hz. Peygamber ile yapılan son arzada bizzat hazır bulunan vahiy katibidir. Bununla birlikte, Hz. Abdullah b. Mes’ud, Hz. Ali ve Übey b. Ka’b (r.a.) gibi bazı sahabilere ait özel mushaf ve notların varlığı, merkez nüsha ile paralellik arz etmekle birlikte bölgesel şayialara yol açabilmekteydi. İslam beldelerinin genişlemesi üzerine, mukaddes metne zarar verebilecek ihtilafların kökünü kazımak amacıyla onaylı ve resmi bir Ana Nüsha’nın (Mushaf-ı İmam) çoğaltılması kaçınılmaz olmuştur. Hz. Osman (r.a.) döneminde kurulan derleme komisyonunun temel varlık sebebi, rivayet edildiği gibi sahabe mushafları (Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ud, Übey b. Ka’b) ile ana nüsha arasında metinsel veya okuyuşa dayalı bir farklılığın bulunması değildir. Nitekim Kur’an-ı Kerim ayet-i kerimede kendisini “Zikir” olarak tanımlamaktadır: “Şüphesiz o Zikr’i biz indirdik ve onun koruyucuları da elbette biziz.” (Hicr 15/9). Zikir; okunan, işitilen ve ses olarak zihinlerde korunan şifahi vahiydir. Tüm sahabe-i kiram namazlarda, ibadetlerde ve günlük yaşamda bu sesi bizzat Hz. Peygamber’den (s.a.v.) işitmiş, ezberlemiş ve okuyuş üzerinde tam bir icma (uzlaşı) sağlamıştı; yani Kur’an’ın tilavetinde hiçbir ihtilaf yoktu. Hz. Osman dönemi kurulunun esas amacı, metnin okunuşunu değil, Nebevi denetim altında şekillenen özgün hat ve yazı biçimini (resm-i hattı) tespit edip sabitlemekti. Resûlullah (s.a.v.) vahiy katiplerine ayetleri yazdırırken ilahi vahyin rehberliğinde hususi bir imla yöntemi uygulatmıştı. Örneğin salât (صَلَوة / صَلَاة) veya zekât (زَكَوة / زَكَاة) kelimelerini bazı ayetlerde orta harfi “vav” (و) ile, bazı ayetlerde ise “elif” (ا) ile yazdırmış; bu farklılıklar derin hikmetlere dayalı ilahi bir yönlendirmeyle gerçekleşmişti. Yukarıdaki salât kelimesini ele alırsak kelimenin “vav” ile yazıldığı yerlerde hep namaz kılma (ikametu salat) fiilini ifade ettiğini, fakat “elif” ile yazıldığında Allah ile bağ kurma (sıla) anlamına geldiğini görüyoruz. İşte Zeyd b. Sabit başkanlığındaki heyet, bizzat Peygamber Efendimiz’in (s.a.v.) yazdırdığı bu otantik hattı esas alarak onaylı nüshaları oluşturmuştur. Zaten Hz. Ebubekir ve Hz. Osman zamanında Kur’an ile ilgili oluşturulan komisyonların temel şartı, sahabenin ellerindeki yazılı vahiy nüshalarının Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bizzat huzurunda, O’nun denetiminde, yani O’nun imla ettirdiği gibi yazıldığını kanıtlamaktır. Günümüze kadar hassasiyetle korunan ve “Resm-i Osmanî” olarak adlandırılan bu yazı geleneği, metnin sadece lafzının değil, Nebevi imlasının da vahiyle belirlendiğinin en somut delilidir.

3. Noktalama, Harekeleme ve Kıraat Farklılıklarının Niteliği

Hz. Osman’ın (r.a.) eyaletlere gönderdiği resmi nüshaların en belirgin hususiyeti, o dönemin yazı geleneğine uygun olarak noktalama işaretlerinden ve harekelendirmeden (ötre, üstün, esre, cezm) yoksun olmasıydı. Tebliğin genişlemesi; Fars, Rum ve Hint topluluklarının İslam’a girmesiyle birlikte, Arapça okumada “lahn” denilen dil hataları yaygınlaşmıştır. Metnin selametini korumak adına Hz. Ali’nin talebesi Ebû el-Esved ed-Düelî ve Haccâc’ın katibi Âsım gibi dil bilimciler, hareke ve noktalama sistemini ihdas etmişlerdir. Buradan hareketle değerlendirilmesi gereken hususlar şunlardır:

• Farklı Kıraatlar: “Farklı kıraatlar” olarak adlandırılan durum; harekeleme, noktalama veya harfin şekilsel esnekliği ile sınırlıdır.
• Noktalama Farkı ve Tahrif: Bir nüsha ile diğeri arasındaki noktalama veya hareke farklılığı asla bir metin değişimi veya tahrif olarak nitelendirilemez. Noktasız ve harekesiz yazı, bağlamdan hareketle telaffuza en yakın şekilde anlaşılabilir bir yapıya sahiptir. Yedi kıraat olarak kabul edilen okuma biçimleri Peygamberimizin (s.a.v.) farklı okuma biçiminden kaynaklı değildir. Bunlar hareke ve noktalama işaretlerinin bulunmadığı ilk nüshanın sonradan ihtiyaç oluşması sebebiyle harekelenmesi ve noktalanması sonucu ortaya çıkan sınırlı sayıdaki kıraat farklılığıdır. Bunlar hiçbir şekilde ayetlerin anlamını bozan bir durum değildir.
• Yazım İlkesi ve Derin Manalar: İmladaki hususi yazımların her birinin ince bir anlam delaleti vardır. Örneğin, yukarıda da geçtiği gibi “namaz” kelimesinin “vav” ile (صَلَوة) yazılması kıyam, ruku, secde …vd fiillerle kılınan namazı ifade ederken; “elif” ile (صَلَاة) yazılması Allah ile bağ kurma (sıla) anlamındaki namazı simgeler. Bu durum, kelimelerin Hz. Peygamber’den iki farklı lafızla imla olunduğu ve harf değişimiyle mananın zenginleştiğine işaret eder.
• Bakara Suresi’ndeki “İbrahim” Örneği: Mushaf imlasındaki inceliğin en belirgin delillerinden biri, Bakara Suresi’nde “İbrahim” kelimesinin 15 defa ortasındaki uzatmaya yarayan “ya” (ي) harfi olmadan yazılması, diğer tüm surelerde ise “ya” ile (uzatmalı) yazılmış olmasıdır. Vahiy katiplerine bu özel yazımı emreden bir beşeri irade yoktur; bu durum bir katiplik hatası değil, metnin derinliğinde yatan ilahi bir hikmetin göstergesidir. Bakara Suresi’ndeki bu hususi yazımın gerekçesi, surenin İsrailoğulları’nın Musa (a.s.) ile olan kıssalarını, inek olayını ve kendilerine verilen talimatları yoğun bir şekilde işlemesidir. Bu sanatsal ve dilsel üslup, Muhammedî mesajın evrenselliğini aktarırken belirgin bir İbrani atmosferi korumaktadır. Dolayısıyla Bakara Suresi’ndeki “İbrahim” formu, İbranice ve klasik biçimlere (Abram ) daha yakın bir fonetik/metinsel tercihi yansıtmaktadır. Nitekim A’lâ Suresi 18 ve 19. ayetlerde: “Şüphesiz bu, önceki sahifelerde (kitaplarda) vardır; İbrahim’in ve Musa’nın sahifelerinde.” buyurularak Hz. Musa ve Hz. İbrahim birlikte zikredilmiş ve tarihsel bir birlikteliğe işaret edilmiştir. 

Ayrıca Tevrat’a baktığımızda İbrahim Peygamber’in orada isminin Abram ve Abraham olarak iki ayrı şekilde geçtiğini görüyoruz. Abram, Hz. İbrahim’in ilk zamanlarına işaret eder ki anlamı “ailenin babası” demektir; Abraham ise çoğul eki almış haliyle “insanlığın babası” anlamına gelir. İşte Kur’an, mucizevi bir şekilde Hz. İbrahim’in bu tarihsel aşamalarına Kur’an hattındaki ince farklılıkla işaret etmektedir. Hatta İbn Âmir’in (Şam kıraat imamı) okuyuşuna göre de Bakara Suresi’nin tamamındaki (15 yerdeki) bu kelime, imla yapısına da tam uygun olarak “İbrâhem” (إِبْرَاهَمَ) şeklinde “a” (elif) sesiyle okunur. (Makalemizin son yani 8. maddesinde ifade ettiğimiz Resmi Osmani hatta yani Türkiye ve İran hariç nerdeyse diğer tüm İslam ülkelerindeki Mushafların imlasında bu farkı görebilirken, Türkiye’deki baskılarda bu farkı görmemekteyiz.)

4. Asr-ı Saadet’te Kur’an’ın Derlenmesi ve Metinsel Deliller

Kur’an-ı Kerim vahyedildiği andan itibaren sayıları kırktan fazla olan vahiy katipleri tarafından derhal yazıya geçirilmiş, Hz. Peygamber (s.a.v.) bu yazımları bizzat denetleyerek olası hataları düzeltmiştir. Aksini iddia etmek, Peygamberlik görevinin mahiyetiyle bağdaşmaz. Çünkü o dönemin Arap toplumunda “kitap” ve “yazı” bilinen bir olguydu. Ayetlerin kendisi de Kur’an’ın bir metin ve kitap olduğunu doğrulamaktadır:

• Derleme Vaadi: “Onu aceleye getirmek için dilini oynatma. Şüphesiz ki onun derlenmesi (cem’i) ve okunması Bize aittir.” (Kıyâme 75/16-19) ayeti, Kur’an’ın toplanması ve okunma düzeninin bizzat ilahi teminat altında olduğunu açıkça beyan eder.
• Hıfz/Koruma Vaadi: “Şüphesiz o Zikr’i biz indirdik ve onun koruyucuları da elbette biziz.” (Hicr 15/9) ifadesi, yazılı ve düzenli bir metin yapısı olmaksızın düşünülemez.
• Dinin Tamamlanması: “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim…” (Mâide 5/3) ilahi müjdesi verildiğinde, vahyin derlenmesi ve korunması esaslarının tamamlanmış olması mantıksal bir zorunluluktur.

Sünnet ve Sahabe Rivayetlerinden Deliller

Kur’an’ın Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde cüzler ve nüshalar halinde toplandığına dair Sünnet’ten de sahih deliller mevcuttur:

• Nesâî Rivayeti: Abdullah ibn Umar (r.a.) şöyle demiştir: “Kur’an’ı derledim ve her gece okudum. Bu, Peygamberimize (s.a.v.) ulaştığında, ‘Bunu bir ayda oku’ buyurdu.”
• İbn Ebî Dâvûd Rivayeti: Muhammed ibn Ka’b el-Kurazî’den nakledildiğine göre, Kur’an Resûlullah (s.a.v.) zamanında derlenmiş ve Ensar’dan beş kişi (Muâz b. Cebel, Ubâde b. es-Sâmit, Übey b. Ka’b, Ebû el-Derdâ ve Ebû Eyyûb el-Ensârî) bu süreçte öncülük etmiştir.
• Hâkim Rivayeti: Zeyd b. Sâbit (r.a.): “Biz, Allah Resulü (s.a.v.)  ile birlikte Kur’an’ı parşömenlerden derliyorduk” demiştir. Hâkim ve Beyhakî bu rivayetlerin, dağınık haldeki parçaların Hz. Peygamber’in emriyle sistemli biçimde bir araya getirildiğine sahih birer delil olduğunu belirtirler.
• Sekaleyn Rivayeti: Gerek Sünni gerekse Şii kaynaklarında mütevatir düzeyde aktarılan “İki Ağır Şey” (Sekaleyn) hadisinde Hz. Peygamber (s.a.v.): “Ben sizin aranızda iki ağır emanet (sekaleyn) bırakıyorum. Bunların birincisi, içinde hidayet ve nur olan Allah’ın Kitabı’dır… Diğeri de Ehl-i Beyt’imdir. Ehl-i Beyt’im hakkında size Allah’ı hatırlatırım.” buyurmaktadır. Buradaki “Allah’ın Kitabı” (Kitabullah) ifadesi, sahabelerin elinde bulunan rastgele ve dağınık kağıt parçalarını değil; Nebevi kontrol altındaki belirli, bilinen ve bütüncül bir yazılı metni tanımlamaktadır. Zira “kitap” kavramı dilbilimsel olarak dağınık yapraklar için kullanılmaz.

5. Şüpheli Rivayetlerin İncelemesi ve “Vahy-i Gayri Metlüv” Algısının Metin Güvenirliğine Etkileri

Kur’an-ı Kerim’in toplanması ve metinleşme süreci etrafında dolaşıma sokulan bazı şüpheli rivayetlerin arka planına bakıldığında, rivayet kültürünü Kur’an seviyesine çıkarma çabası ve “nesih” anlayışının aşırı zorlanması dikkat çekmektedir. Zamanla geleneksel Arap kültürünün, dönemin siyasi şartlarının ve fıkhi konjonktürün etkisiyle şekillenen bazı fıkhi hükümler Kur’an’ın sarih hükümleriyle çelişir hale gelince; Kur’an’da karşılığı bulunmayan bu hükümleri (örneğin evli kişilerin zinasına dair recm uygulamasını) meşrulaştırmak adına “hükmü baki, lafzı mensuh ayetler” gibi kurgular üretilmiştir. Bu düşünceyi desteklemek amacıyla da “bir keçinin bazı ayet yazılı sahifeleri yemesi” veya “bazı uzun surelerin büyük bir bölümünün kaybolduğu” yönünde uydurma anlatılar dolaşıma sokulmuştur. Buradaki temel dinamiklerden biri, hadisçilerin “hadis de vahiydir” tezini kabul ettirme gayretidir. Nitekim bu teze yöneltilen “Vahiy korunmuştur ancak hadisler aynı derecede korunmamıştır” itirazını zayıflatmak isteyen bazı çevreler, açıkça dile getiremeseler de naklettikleri bu tarz rivayetlerle Kur’an’ın aktarım sürecinde de benzer kuşkular varmış izlenimi uyandırmaya çalışmışlardır. Bu yaklaşım, tarihsel olarak Yahudilerin Talmud’a meşruiyet alanı açmak amacıyla Tevrat’ın tamamen kaybolup insan eliyle yeniden yazıldığını iddia etmelerine benzemektedir. Ancak rivayet tekniği ve metin emniyeti açısından hiçbir ilmi değeri bulunmayan bu uydurma haberler, Kur’an’ın ilahi muhafaza altındaki otantik yapısını gölgeleyemez; zira Kur’an-ı Kerim beşeri müdahalelerden ve rivayet kurgularından münezzeh mukaddes metindir.

6. Kur’an’ın Derlenme Tarihi Üzerine Akademik ve Oryantalist Yaklaşımlar: Zührî Rivayetlerinden John Burton Tezlerine

Kur’an-ı Kerim’in metinleşme tarihi, İslam alimleri ile Batılı araştırmacılar arasında farklı metodolojik yaklaşımlarla tartışılmıştır. İbn Şihâb ez-Zührî kanalıyla gelen resmi derleme rivayetlerini analiz eden Muhammed Mustafa el-A’zamî, bu aktarımları Ömer b. Abdülazîz döneminde başlayan ilk resmi hadis ve tarih kodifikasyonunun (tadvin) doğal bir sonucu ve devlet hafızasının kaydı olarak görürken; Goldziher, Schacht, Gobillot ve Boisliveau gibi oryantalistler ise Zührî’nin Emevî siyasi meşruiyeti doğrultusunda resmi anlatıyı şekillendirip tek tipleştirdiğini iddia etmişlerdir. Ancak John Burton, klasik oryantalistlerin “Kur’an geç asırlarda toplumsal-fıkhi ihtiyaçlarla uydurularak geriye doğru kurgulandı” tezini kökten reddederek ezber bozan bir yaklaşım sunar. Burton’a göre, 2. ve 3. asır fukahasının kendi bölgesel ve fıkhi kararlarını (örneğin recm cezasını) Kur’an’a dayandıramayınca ürettikleri “lafzı mensuh hükmü baki” şeklindeki dolambaçlı nesih teorileri ile “keçi ayeti yedi” türü uydurma derleme haberleri, aslında mevcut metne tek bir harf bile ekleyemediklerinin kanıtıdır. Burton, “Eğer Kur’an sonradan derlenseydi, hukukçular kendi hükümlerini metnin içine doğrudan koyarlardı; bunu yapamayıp kayıp ayet hikayelerine sığınmış olmaları, mevcut Mushaf’ın Hz. Peygamber (s.a.v.) sağlığında katı, değişmez ve kutsal bir otorite olarak bizzat kendisi tarafından tamamlanıp mühürlendiğini rasyonel olarak kanıtlar” diyerek Batı merkezli tahrif iddialarını kendi mantıksal kurgularıyla çürütmüştür.

7. Kur’an Metninde İmla ve Gramer Hatası İddiaları Karşısında Arap Belagatinin İ’rab ve Ses Sanatı

Kur’an-ı Kerim’in bazı ayetlerinde imla veya gramer hatası olduğunu iddia eden oryantalistler ve dil eleştirmenleri, Arap dilinin ve Kur’an retoriğinin en yüksek edebî sanatlarını göz ardı etmektedirler. İlk olarak, Mü’minûn Suresi 20. ayette geçen Tûr-i Sînâ (طُورِ سِينَاءَ) ile Tîn Suresi 2. ayetteki Tûr-i Sînîn (طُورِ سِينِينَ) kullanımı bir dil kusuru değil, Sami dillerinden Arapçalaşma sürecindeki vezin kazanımıyla birlikte Tîn Suresi’nin genel fonetik yapısına, yani fasıla (kafiye) ve ses uyumuna riayet eden üstün bir nazım tercihidir. Benzer şekilde, Kur’an’ın üç farklı yerinde (Bakara 62, Mâide 69, Hacc 17) geçen “Sâbiîn” grubu; Bakara ve Hacc surelerinde İnne’nin ismi olarak mansub (yâ ile) gelirken, Mâide Suresi 69. ayette matuf olarak “ve’s-sâbi’ûne” (وَالصَّابِئُونَ) şeklinde merfu (vav ile) gelmiştir. Bu durum ve Nisâ Suresi 162. ayette özneler merfu dizilirken namazı kılanların mansub olarak “ve’l-mukîmîne’s-salâte” (وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ) şeklinde getirilmesi, Arap belagatindeki el-kat’ ale’l-medh (övgü için gramer dizilimini kesme) sanatıdır. Arap şiirinde ve hitabetinde sıkça başvurulan bu yöntemde gramer uyumu bilinçli olarak kırılır; zihinde gizli bir “A’nî” (أَعْنِي - yani özellikle kastettiğim/övdüğüm şunlardır ki…) fiili takdir edilerek hem dinleyicinin dikkati uyarılır hem de o zümrenin şerefi ve önemi vurgulanır. Eğer Kur’an metni sonradan derlenseydi veya fukaha/gramerciler metin üzerinde serbestçe tahrifat yapabilseydi, bugün “gramer hatası” gibi görünen tüm sıra dışı i’rabları ve üslup yapılarını standart Arapça kurallarına göre düzeltip öyle kayda geçirirlerdi. Metindeki bu sıra dışı yapılara (örneğin Bakara Suresi’nde geçen 15 “İbrahim” kelimesinin uzatmasız olması veya “salât” kelimesinin Kur’an’ın bazı yerlerinde “vav” harfi ile bazılarında “elif” harfi ile yazılması gibi görünürdeki farklılıklara) hiç dokunulmamış olması, metnin gramer kuralları koyulmadan çok önce sağlam bir kutsallıkla korunduğunu kanıtlar. Dolayısıyla metindeki i’rab, ses ve lafız farklılıkları birer gramer kusuru değil; ilahi kelamın estetik, fonetik, anlamsal ve retorik derinliğini gösteren üst düzey belagat tercihleridir.

8. Türkiye’deki Mushaf İmlası ve Resm-i Osmanî Hat Meseleleri

Kur’an metninin yazımında Nebevi dönemden itibaren uygulanan “Resm-i Osmanî” standartları esas olmakla birlikte, tarihsel süreçte bölgesel ve hattat bazlı farklılıklar ortaya çıkabilmiştir. Türkiye’de uzun yıllar resmi kabul gören ve hattat Hasan Rıza Efendi (ö. 1338/1920) tarafından kaleme alınan nüsha, Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) imla tercihlerini esas almaktadır. Ali el-Kârî, klasik Resm-i Osmanî imlasına tam uymak yerine okuma kolaylığını gözeterek karma bir imla yöntemi benimsemiştir.

• Farklılık Örnekleri: Klasik Resm-i Osmanî’ye göre elifsiz yazılması gereken mâlik ve sırat (Fâtiha 6-7) ile Hârût ve Mârût (Bakara 102) kelimeleri bu hattat uygulamasında elif ile yazılırken; kâfirîn ve fâsıkîn (Bakara 19, 24, 99) kelimelerinde klasik imla muhafaza edilmiştir.
• Uygulamadaki Durum: İslam dünyasının yüzde 90 gibi büyük bir bölümü (özellikle Suudi Arabistan, Mısır vb.) Âsım kıraatinin Hafs rivayetini ve katî olarak Resm-i Osmanî imlasını esas alırken, Türkiye gibi bazı ülkelerde bu tür karma imla gelenekleri devam etmiştir.

Bu durum zaman zaman uluslararası basım ve dağıtım standartlarında farklılıklara yol açsa da, öz itibarıyla okuyuş veya metin içeriğinde hiçbir farklılık oluşturmamakta; tartışma tamamen yazı sanatı ve imla kolaylığı (harf gösterimi) sınırları içinde kalmaktadır. Fakat yukarıda İbrahim, salât, zekât gibi örneklerde de belirttiğimiz gibi Resm-i Osmanî hat, eski Diyanet İşleri Başkanı ve mushafları inceleme uzmanı Sayın Tayyar Altıkulaç’ın da belirttiği gibi ülkemizde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın denetiminde tüm İslam alemiyle tek tip olarak standartlaştırılması, ümmetin birliği ve Kur’an’ın lafzındaki hikmetlerin daha iyi görülmesine vesile olabilir inşaallah.

Sonuç

Kur’an-ı Kerim; Nebevi denetim altında bizzat Hz. Peygamber’in (s.a.v.) gözetiminde kaleme alınmış, derlenmiş ve tomarlar halinde Peygamberimizin vefatı esnasında baş ucunda bulunuyordu. Hz. Ebubekir döneminde muhafaza edilerek ilk ana nüsha haline getirilmiş, Hz. Osman döneminde ise ümmetin ittifakıyla Resm-i Osmanî hattı esas alınarak çoğaltılmış mütevatir ve ilahi bir metindir. Metnin geçirdiği harekelendirme ve noktalama safhaları ile imlasındaki derin incelikler, iddia edildiğinin aksine bir tahrif veya insani hata göstergesi değildir. Aksine bu hususi yazım tercihleri, Arap belagatinin en üst düzey edebî sanatlarını, fonetik uyumunu ve manadaki zenginliği sergileyen ilahi işaretlerdir. Gerek klasik İslam alimlerinin metodolojik analizleri gerekse John Burton gibi objektif Batılı akademisyenlerin mantıksal tespitleri doğrultusunda; fıkhi kurgularla üretilen uydurma rivayetlerin veya tahrif iddialarının hiçbir ilmi temeli bulunmamaktadır. Kur’an-ı Kerim, Nebevi imlasından lafız dokusuna kadar ilk günkü otantikliğini eksiksiz koruyarak günümüze ulaşmış Allah’ın son mukaddes kitabıdır.